La fonction attribuée au verbe en magie islamique ne dérive pas de la simple idée que la parole véhicule une force, ou que la structure du langage correspond à celle de l'univers. Pour les ésotéristes musulmans, le monde sensible et le langage sont deux faces d'une même réalité. Les paroles prononcées ou écrites manifestent et accompagnent le déploiement en acte de la création. Les ouvrages d'al-Bûnî ou d'Ibn al-Hâjj Tilimsânî proposent des techniques où l'usage des noms et notamment des versets coraniques permet d'exercer une action sur des anges, des djinns ou des forces naturelles. Ces pratiques sont souvent assumées par des marabouts, soufis ou supposés tels ; mais chaque croyant peut y avoir accès et profiter des bienfaits du pouvoir secret de la parole sacrée.

 De nombreuses formes de pensée magique de par le monde accordent au verbe, proféré ou écrit, une part essentielle dans la symbolique et dans le déroulement du rite. Il arrive très fréquemment que ce verbe ait déjà, dans la cosmogonie, une fonction instauratrice : c'est par la parole que le Dieu origine de l'univers produit à l'existence les choses et les individus, qu'il les ordonne et les dirige. Par cette imitation sacrée qui fonde souvent la pratique culturelle et/ou la magie, l'homme de connaissance et de pouvoir peut à son tour manier cette parole instauratrice, dont la fonction n'est pas uniquement de fournir une information comme le fait le discours usuel, mais d'exercer une action sur le déroulent des processus vitaux.

2Ces considérations renvoient un écho tout particulier en climat culturel islamique, où la Parole joue un rôle religieux de premier plan. Le Coran est reçu comme un message divin « dicté » pour ainsi dire au prophète Muhammad par l'Ange, et dont chacun des mots, des phrases et des versets a été voulu et construit par l'intention divine. En récitant à son tour le texte du Coran, le simple croyant ré-actualise la descente du Verbe sur terre ; il prend en quelque sorte la position de l'ange de la révélation. Les mots qu'il articule ne sont pas assimilables à une simple récitation liturgique, car ils sont tout chargés du pouvoir de l'énergie divine même qui les a proférés. Par cette récitation du Coran, le Musulman pratiquant s'approprie l'énergie divine, il se laisse compénétrer par son efficience surnaturelle. On comprendra sans peine que cette valeur quasi sacramentelle accordée à la lecture du Coran ait dès les premières générations de l'Islam glissé vers des pratiques plus utilitaires, et qu'on ait utilisé des versets à des fins de guérison ou de divination.

3L'idée que nous voudrions avancer et illustrer ici est qu'en climat islamique, la parole n'est pas seulement un élément parmi d'autres dans les pratiques « occultes », mais qu'elle y exerce une fonction d'encadrement et de structuration de l'ensemble de la pensée et de l'agir magique. Il existe certes, comme partout dans le Proche-Orient antique et moderne, une magie sympathique où la pensée et les pratiques se meuvent selon des rapports d'analogie. De même, le rôle des considérations astrologiques est omniprésent dans la plupart des textes de quelque importance. Toutefois, il apparaît que la magie du verbe précède et informe ces autres formes de raisonnement. C'est ainsi que les signes du zodiaque, les planètes ou les maisons lunaires sont « marqués » par des lettres distribuées sur chaque zone de l'espace dont elles désignent les qualités spécifiques. En effet, elles ne représentent pas seulement des signes, des repères pour l'action céleste qui est désignée, mais sont des matrices de ces actions en quelque sorte, qui sont ontologiquement supérieurs aux astres. La tradition soufie y voit souvent des hiérarchies supérieures d'anges.

La grammaire cosmique

5Le nom d'une chose ou d'une personne est considéré, dans nombre de systèmes magiques, comme l'expression de son essence même. C'est également le cas pour nos textes de magie musulmane. Mais celle-ci insère cette croyance dans une vision sous-jacente plus générale, à savoir que l'ensemble des lois régissant l'univers obéissent à une sorte de syntaxe universelle, comprenant ses noms (les essences), ses adjectifs (les accidents), ses verbes (les processus de transformation). Or cette parole cosmique est parallèle à la parole humaine. Pour présenter les choses autrement, on pourrait dire que la langue humaine (il s'agit ici bien sûr de l'arabe) est un reflet du même ordre, de la même composition, de la même sagesse divine qui structure le monde entier. Ce qui engendre deux conséquences. D'une part, cela implique que celui qui connaît les secrets de la langue humaine pénètre dans les secrets les plus profonds de la création surtout si sa méditation porte sur la parole la plus pure, la plus divine qui puisse s'écouter sur terre, à savoir le Coran. D'autre part, cela suggère que l'homme connaissant la structure intime de cette langue, ayant compris que chaque lettre est, à son plus haut degré, un ange, se trouve par le fait même investi d'un pouvoir vaste (Sh. M. : 14,63,75).

7Mais ce caractère inspiré et assez arbitraire de l'apprentissage de la science des lettres n'a pas empêché cette dernière de se doter d'un certain nombre de principes et de règles stables. Le monde a selon nos textes été créé à partir des 28 lettres de l'alphabet arabe, qui ont composé les 99 Beaux Noms de Dieu (qui sont les matrices de tous les êtres créés), puis se sont réparties dans l'ensemble du cosmos. Chaque constellation du Zodiaque, chaque corps céleste, chaque heure du nycthémère se trouve affecté d'une ou plusieurs lettres qui sont ses « patrons », son ange recteur. Réparties selon les Qualités Elémentaires (lettres chaudes, sèches, froides, humides), les lettres structurent également les lois physiques du monde sublunaire. Il n'est pas un aspect de la vie matérielle ou psychique de chaque être humain qui ne puisse être traduit selon cet alphabet cosmique, ce repérage servant bien entendu aussi de diagnostic (Sh. M. : 5 & s., Sh. A . : 77 et Lory, 1989b).

8La lecture attentive du Coran vient enrichir constamment ce type de spéculation. On tiendra compte du rôle des lettres lumineuses (lettres séparées mises en exergue de certaines sourates) opposées aux autres, « ténébreuses ». On relèvera quelles lettres font partie de la première sourate, la Fâtiha, et quelles autres en sont absentes. Partant de l'idée plus ou moins exprimée que le verbe coranique attire la présence des anges, que ses sourates, versets ou lettres sont elles-mêmes, au plus haut niveau de l'être, des entités angéliques (cf. Ibn Arabi, 1988 : 454 & s., et Sh. M. : 14), la récitation répétée ou la composition de talismans cherchera à comprendre et maîtriser cet influx d'en haut. La méditation prendra appui ici sur des spéculations arithmologiques parfois extrêmement complexes cherchant à traduire les lettres considérées en nombres (le nombre étant 1'« esprit » de la lettre), puis à ramener ces nombres à des noms prononçables. A chaque fois, l'intention sera voisine : puisque tout ce qui advient dans notre monde sensible est le résultat d'interactions survenant dans les mondes supérieurs, l'activité magique cherchera à intervenir directement dans ces zones subtiles « avant » la manifestation de l'événement attendu ou redouté (Sh. M. : 57-59).

10Mais le sens supérieur de l'arabe coranique, comme celui de la langue des anges, relève en fait d'un autre ordre, celui du nombre. Le nombre, nous le disions plus haut, est l'esprit de la lettre, celle-ci prenant la fonction du corps pour le nombre – corps subtil si elle est prononcée, corps physique si elle est écrite (Sh. M. :6, 78). Nous retrouvons des intuitions de base du pythagorisme, du platonisme du Timée, de plusieurs spéculations gnostiques, et bien sûr de la kabbale hébraïque. L'important pour nous est de noter l'aspect profondément islamique de ces spéculations arithmoloqiques. Celles-ci se déroulent selon la valeur numérique des lettres arabes et selon des données coraniques : ainsi p. ex. le nombre des lettres de la basmala, des lettres isolées, etc. (Sh. M. : 31s, 39s & 58). La dialectique du pair et de l'impair y est guidée par la théologie unitarienne de l'Islam classique (Sh. M. : 60, 76). L'origine comme la finalité de la science musulmane des lettres repose donc sur une démarche numérologique qui lui est propre.

Le pouvoir des mots

12C'est en effet une croyance très répandue, peut-être même universelle, que la profération du nom peut exercer une influence sur le nommé, le nom donnant en quelque sorte l'essence, le germe ontologique de chaque existence particulière. La magie en terre d'Islam a beaucoup développé ce type de considération, qui fut appliqué dans des domaines variés, suivant des modalités très différenciées. Cette efficacité du nom a été invoquée jusque dans la médecine populaire telle qu'elle est rapportée par exemple par Suyûtî dans son Kitâb al-rahma fî al-tibb : pour soigner une fièvre, donc un excès de chaleur, on pourra avoir recours à un talisman ou à une formule jaculatoire où domineront les lettres froides. Dans un tout autre domaine, celui de la mystique du tasawwuf, le disciple reçoit un nom divin à réciter comme dhikr personnel, et le contenu même de ce nom (p. ex. yâ Latîf, « ô Bienveillant ») est censé induire une transmutation progressive de la personne du récitant, qui se dépouille de ses qualités purement humaine pour s'assimiler la bienveillance même de Dieu (Sh. M. : 140).

13Mais l'application la plus fréquente de la puissance du mot dans la magie islamique concerne en fait l'invocation des esprits. Ces derniers sont désignés par le terme assez général de rûhâniyyât, qui peut se rapporter à des catégories d'entités assez différenciées, principalement aux différentes classes d'anges, lesquels sont également appelés ‘ulwiyyât, les êtres d'en haut, car résidant dans les différentes sphères célestes ou plus haut encore, près du Trône divin (Sh. M. : 63 ; Sh. A. : 75& s., 179). Mais les invocations et talismans les plus usuels s'adressent plus simplement aux sufliyyât, terme désignant parfois des anges de rang inférieur, et le plus souvent les djinns, êtres vivant sur terre comme les hommes, et comme eux de vertu variable, potentiellement pécheurs sans être pour autant systématiquement malfaisants. Enfin, la parole magique peut également s'adresser aux shayâtîn, démons plus nettement maléfiques de la compagnie d'Iblîs ; mais nos textes sont singulièrement discrets sur ce genre de pratiques glissant dans la magie noire la plus répréhensible au regard de la Loi.

14C'est ici que l'efficacité accordée au nom se manifeste dans toute son ampleur. A lire les textes de Bûnî ou de Tilimsânî, on constate que le praticien qui accomplit son rituel magique dans les règles peut imposer sa volonté de façon pratiquement illimitée aux djinns : par la parole il les rend visibles, par la parole il les contraint, même contre leur gré, d'accomplir sa propre volonté sans contrepartie réelle de sa part. Ces djinns sont appelés souvent « serviteurs de (tel) Nom ». Il suffit de connaître celui-ci et de savoir s'en servir pour obliger le djinn à partir (exorcismes, guérisons) ou au contraire à demeurer dans un endroit, à fournir des informations (cas de la divination), à accomplir des prodiges etc. Il peut s'agir d'un des 99 Beaux Noms de Dieu, mais aussi du nom propre d'un ange supérieur ou du djinn lui-même, ou encore d'une formule magique donnée telle quelle, dont le sens n'est pas explicité.

16Or cette maîtrise conférée au magicien à l'égard des djinns, des sufliyyât, se retrouve en fait également dans ses rapports avec les anges et les entités supérieures. Certes, les invocations sont plus respectueuses, les rites plus exigeants notamment dans le respect des rythmes astrologiques. Mais nulle part n'apparaît l'éventualité qu'un ange puisse refuser d'accomplir l'injonction qui lui est adressée, fût-il l'un des quatre archanges porteurs du Trône.

17L'assimilation la plus complète entre sainteté et compétence en magie littérale apparaît dans l'idée que, par la connaissance de formules de prière appropriées, le praticien en magie peut s'attirer les faveurs du Dîwân al-Sâlihîn. Il s'agit de l'assemblée des plus grands saints des temps passés, présidée par le prophète Muhammad lui-même, et qui joue apparemment un rôle de relais de l'initiative divine, intervenant dans les affaires terrestres pour guider ou guérir, avertir ou châtier, ou simplement pour intercéder auprès de Dieu. Certaines formules permettent d'acquérir leur soutien, leur science ou leur pouvoir, voire même de devenir membre de leur assemblée (Sh.A. : 9, 14-15, 65). Le magicien obtient donc pour lui la capacité de participer aux plus hautes instances décidant du sort de l'humanité.

18Il va en fait même jusqu'à suggérer implicitement qu'il se trouve investi d'une véritable puissance divine, puisque c'est au(x) Nom(s) de Dieu qu'il convoque et asservit les djinns, qu'il obtient le concours des anges et des saints (Sh.A. : 16). Son attitude n'est donc pas directement assimilable à de l'impiété ou de la mégalomanie, puisqu'il entend simplement faire usage de moyens d'agir qui lui ont été accordés par le Créateur, prolongeant la volonté de Celui-ci, sans s'y opposer ou lui substituer la sienne propre. On aurait tort, nous semble-t-il, de juger cette attitude selon une perspective théologique et juridique. Nous sommes cependant conduits à regarder d'un peu plus près les rapports entre ces pratiques magiques et les comportements et idées plus strictement religieux en Islam.

Mystique et magie

20L'opinion du théologien, comme celle de l'historien de la pensée, se fonde le plus souvent sur un jugement normatif. Chaque discours, même religieux ou magique, étant repéré, classé, devait se rapporter à une zone bien précise de la réalité sociale ou du psychisme. On a de ce fait souvent abouti à exclure l'une de l'autre des attitudes logiquement incompatible, mais pratiquement assumées et vécues simultanément, comme p. ex. la foi musulmane et les pratiques occultes. La coalescence entre soufisme et pouvoir magique apparaît plus clairement, me semble-t-il, si l'on prend en compte les données suivantes :

23– Par ailleurs, l'accusation de culte rendu aux djinns, voire aux démons, qui est souvent lancée contre les praticiens des diverses sciences occultes, est peu justifiée, hormis sans doute certains cas de magie noire. Certes, le commerce avec les esprits (istihdâr al-rûhâniyyât) est l'un des aspects majeurs dans les pratiques de la magie musulmane. Mais il ne s'agit nullement d'un culte rendu à ces entités, ni non plus, a fortiori, d'une adoration concurrente de celle due à Dieu. Les rûhâniyyât, nous l'avons vu, sont contraints d'obéir au magicien, non en vertu d'une autorité propre que posséderait celui-ci, mais à cause du pouvoir du nom divin ou du talisman en dérivant. C'est au nom de Dieu, par son pouvoir, que l'opération magique a lieu. Il y a donc là une différence essentielle avec la magie pré-islamique, où les djinns notamment étaient invoqués pour servir d'intermédiaires, voire d'intercesseurs entre les hommes et Dieu, et où ils occupaient par le fait même une fonction autonome et même une position de force par rapport à leurs « adorateurs » ; c'est du moins ce qui ressort d'une série de citations coraniques et de mentions dans la littérature du hâdith et dans la Sîra (cf. à ce sujet : Lory, 1988 : 86 & suiv., Chelhod, 1964 : 70 et 79 & suiv., et Wellhausen, 1897 : 149-172).

Conclusion

26Au total, on constate que les pratiques magiques sont venues occuper l'espace précis qui avait été laissé vide par l'Islam littéraliste et le fiqh. Celui-ci prenait en charge tout ce qu'il est nécessaire de savoir et de faire en vue de l'agrément divin et de l'obtention de la récompense du Paradis, et ce par une Loi applicable uniformément pour chaque être humain. Les soucis et les détresses purement individuels, les besoins de soulagement immédiats, la nécessité de nourrir des espoirs simplement terrestres, tout ce qui pèse au jour le jour sur notre condition présente d'êtres humains, cela a été pris en charge par ces « hommes de pouvoir » que l'on hésite parfois à appeler des saints, mais qui sont venus apporter à de nombreuses couches de la société musulmane la dimension qui leur manquait : celle d'un surnaturel qui soit proche, domestique en quelque sorte, aussi riche en force et en potentiel que la vie sensible en est pauvre, un surnaturel qui s'adresse à chaque consultant, particulièrement, pour lui redire que sa vie est une promesse unique que Quelqu'un a prononcé devant Ses anges.

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Bibliographie

Variable Specific Impulse Magnetoplasma Rocket (VASIMR)

Le concept théorique de VASIMR® a été inventé à la fin des années 1970 par l'astronaute et physicien des plasmas Franklin Chang-Díaz, qui l'étudia d'abord au Charles Stark Draper Laboratory puis au Plasma Fusion Center du MIT (Massachusetts Institute of Technology) et enfin à l'ASPL (Advanced Space Propulsion Laboratory) fondé à cet effet en décembre 1993 au JSC de la NASA, qui détient un prototype expérimental.


En 2007, un nouveau prototype va être construit au Costa Rica, et des expérimentations à bord de la station spatiale internationale  sont programmées pour 2010 et 2011[5]. Les premières réalisations industrielles doivent produire des impulsions spécifiques de 1 000 à 30 000 secondes  (correspondant à des vitesses d'éjection allant de 10 à 300 km/s), et des poussées de 10 à 500 newtons. Bien que de très grandes poussées puissent potentiellement être atteintes avec VASIMR, le poids important des systèmes d'ionisation et de confinement du plasma semble devoir empêcher son utilisation là où un ratio puissance/poids élevé est nécessaire, par exemple pour le décollage depuis la surface de planètes, zone de forte gravité. Les progrès dans ce domaine sont néanmoins rapides, avec une diminution de la masse des électroaimants d'un facteur de 30 depuis les premières expériences, grâce aux matériaux supraconducteurs à haute température critique.

Les ondes radio et les champs magnétiques sont fournis par une source d'énergie électrique de quelques centaines de kilowatts pour les prototypes, idéalement de plusieurs mégawatts pour un vaisseau interplanétaire. Cette source d'énergie serait en 2008 la fission nucléaire. Avec l'amélioration de ces sources d'énergie compactes, il est envisagé de remplacer les propergols légers que sont l'hydrogène ou l'hélium par un plasma plus dense d'argon ou de xénon (un vaisseau de 20 tonnes, alimentant un propulseur VASIMR avec 200 MW, mettrait Mars à seulement 39 jours de voyage de la Terre[6]). En élargissant cette idée et bien que cela ne soit pas réaliste à court terme, il est également théoriquement possible que le concept VASIMR® puisse un jour s'articuler autour d'un plasma de fusion constituant lui-même le propulsif. L'apport calorique de la fusion, et donc la poussée, serait dans ce cas notablement plus élevé par rapport à un chauffage électrique ou électromagnétique.

VASIMR®, acronyme de Variable specific impulse magnetoplasma rocket : « Fusée magnétoplasma à impulsion spécifique variable », est un type de propulseur spatial à plasma. Il utilise des champs et des rayonnements électromagnétiques variables (sans électrodes) pour chauffer, ioniser et accélérer un propergol  vaporisé (hydrogène  argon ou hélium).











Principe

VASIMR® a la particularité de faire appel aux trois aspects de la propulsion électrique :

   1. chauffage par induction électromagnétique et détente du gaz (propulsion électrothermique) ;
   2. ionisation et accélération des ions du plasma dans un champ électrique induit (propulsion ionique) ;
   3. confinement de plasma interne, guidage et contrôle du jet externe par champ magnétique (propulsion électromagnétique).

Schéma de VASIMR en coupe :
1. Le gaz neutre (hydrogène ou hélium) est injecté en entrée du dispositif.
2. Un tube en quartz recueille et confine ce gaz neutre avant son ionisation.
3. Une « antenne hélicon » spéciale pré-ionise le gaz (chauffage à 30 000 kelvins) à l'aide de radiofréquences émises dans un champ magnétique axial (rayonnement hélicon excitant les électrons).
4. Le plasma est confiné à distance de la paroi par des solénoïdes entourant la chambre cylindrique, créant un champ magnétique axial dans l'enceinte.
5. Une « antenne ICRH » (Ion Cyclotron Resonant Heating) ionise totalement le plasma en le portant à très haute température (10 megakelvins) et génère un champ électrique induit qui accélère les ions en une trajectoire hélicoïdale vers la sortie. C'est le booster principal.
6. Une « tuyère magnétique » en sortie contrôle le jet de plasma en modelant axialement la trajectoire des ions.

Cette tuyère à « géométrie magnétique variable », permet de faire varier l'impulsion spécifique et la poussée à puissance constante, en modulant l'intensité du champ magnétique et la géométrie de ses lignes de champ. Une analogie consiste à assimiler cette tuyère magnétique à la boîte de vitesses d'une automobile, dont le moteur serait alimenté en combustible à régime constant.

http://www.mysteredumonde.com/article/wasimr-39-jours-pour-aller-sur-la-planete-mars_4163.html